日期：2012-02-20 22:39:36

　　（重发）5.4 礼教识人
　　不言“礼教食人”，已可能被讥为“混沌未开”，若还为礼教慷慨陈词，必难逃“大逆不道”的指摘。然书要正着读，理需倒着想，历史的眉目，终要自己领略，实不可受一窝鹦鹉学舌者的蛊惑。
　　晏子是礼制的捍卫者。其有言：“礼者，所以御民也……无礼而能治国家者，婴未之闻也！”可见礼乃治国根本。他还打比方说：“今齐国五尺之童子，力皆过婴，又能胜君，然而不敢乱者，畏礼也。”从而说明“上若无礼，无以使其下；下若无礼，无以事其上。……人君无礼，无以临其邦；大夫无礼，官吏不恭；父子无礼，其家必凶 ；兄弟无礼，不能久同。诗曰：‘人而无礼，胡不遄死 。’故礼不可去也 。”（《晏子春秋》）晏子此论颇有力道，然在制度层面上未有更深的诠释，而孔子揭示了礼的奥妙，即仪是其形，仁是其神，形神合一才是大道。仁与礼的关系有一条总纲，即“克己复礼为仁”。此外还有三目——

　　一、仁的目的是实现秩序与和谐的美善世界。所谓“苟志于仁，无恶也”。
　　二、礼是实现仁的最佳选择与具体内容。所谓“仁即无违（礼）”。“复礼”可以成为“天下归仁”的手段。
　　三、践礼的根本精神与根本原则是仁。所谓“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”。
　　质而言之，复礼的关键在于从内心生发情感。所谓“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。”（《论语·子张》）这就触及了两大问题，一是各群体对礼的接受度有差异，二是创制者的用心。
　　“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”显然，孔子要的不是礼制的躯壳，而是“礼”的灵魂及其带来的秩序。他曾问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”显然，把弦歌、诗书、器物、仪式、规矩等同于“礼”都是不对的。礼是人（仁）的礼，非器物典章之礼。从内心去理解、接受“礼”，在社会上实践“礼”，尊崇“礼”，保护“礼”，这就是具体的仁。“仁”不是盲从，是有原则立场、有尺度分寸、有道德底线的“从”，凡事不过分，例如孔子讲“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。繁文缛节大可不必，关键是心意要到。所以人之于“礼”，是发挥“仁”的主动方，而非被教条框死的被动方，一言以蔽之——“人能弘道，非道弘人”。

　　荀子精辟地指出“礼法之枢要”，他说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是（礼）为隆正，然后皆内自省以谨于分。”（《荀子·王霸》）礼就如同是“爱护环境，人人有责”，讲究一个自觉自重，是利己与利他的统一；而法是要求凌驾于个体之上的，是为了维护组织权力的运行，即如同“践踏草坪，一律罚款”。孟子发现在礼乐体制的熏陶下，人们常说“天下国家”，这是因为“天下之本在国。国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）此话倒过来诠释就是《大学》里的“修身、齐家、治国、平天下。”儒家相信人有良知，有恻隐之心，有爱人之心，虽未必不蒙昧，至少是能唤醒和教好的。人性善，或者说人能道德自律，那便应该尊重个体自由、社群自治，无须任何政治组织介入；人性恶，或者说人就是一两足逐利动物，自制力差，则需要严加管制，此念会寄生于法家。

　　儒家希望拓展礼教，施及庶人，也就是促全民尽责，这有助于实现良好的社会风尚与构建稳定的道德力量。我们已经知道绝对的自由与平等不存在，如果它们存在，也就意味着高傲的、不可联结的个体根本无力抵御“组织性的恶”，因为社会中已无“具备力量之善”，或者说“善已是碎片”。
　　人类之所以走出远古无等级、无压迫的“黄金时代”，表面上是权力作祟，根源却是确立责任的必要性。结成婚姻，组织家庭，治理氏族，领导部落，建立国家，缔约联盟，……这一切都旨在明确某种责任。在周礼中，制度化与组织性的核心单元是“家”。这个“家”不可拘泥于大夫之家，而因还原其本义，大家小家皆是家，正如我们也不能再把“国”狭隘地作诸侯之邦，大国小国皆为国。
　　“没有国哪有家”，“匈奴未灭，何以家为”，“苟利国家生死以”，这都是应付国难的共识；而“天下为公”也是建设国家的应有之义。然不可忽视的是，“天下为家”与“天下为公”是相通的，“我们”本就叫“大家”。家首先是人伦之基，是涉足社会关系网络的第一步，因此“出家”也就意味着“出世”；家更是安顿国之根本，每一个体在家得以安身立命，而家持续为个体输送文化营养，因为家存放着历史的传统经验与社会的道德底线，有此砖石，善性才能被砌成社会的堡垒，抵御恶的侵入。社会的进步固然需要政府由上至下的调动，但社会整全体境界的提升却必须倚靠“个体-家-家族-国家”的程序来激活。

　　整个礼制世界可视为一个平面坐标系，此处借用美国社会学家格兰诺维特的术语，经向坐标表示“弱关系”，以“君臣”为典范，适用于政府（可不仕）、行会（可退出组织）、门客集团（流动性极大）、学术团体（改换师从），其间无甚真情维系，可以解除关系；纬向坐标表示“强关系”，以“父子”为典范，适用于家庭，宗族，此间有亲缘纽带，无法轻易解散。绝对坐标是天道仁爱，而每个个体都是相对坐标，礼仪规矩就是与个体所处点相应的责任。人事复杂，角色重叠，强弱关系实际总在互相渗透，此由“一日为师终生为父”之说可见。

　　如果我们把“人的解放”理解为挣脱一切束缚，则礼乐远未做到，也不可能做到；如果“人的解放”只意味着将人从神权暴政中解救出来，以致人有在不为恶前提下的心身自由，那么礼乐做到了。但这个“解放”在大大小小的礼仪面前显得不够真实，其根本在于礼乐中的自由价值大过平等价值，而又与公益价值平衡，故不甚彰显。这是东方的宗法自由，礼制中的每个人都有自己的等级、序列与角色，但没有绝对不移的。《郭店楚简》有重要意见，如“君臣，朋友其择者。”“友君臣，无亲也。”君臣，可像朋友那样选择，但不要像父子般那么相处。一个人在家为父，却在邦为臣，或为王家子，在邦却是君主，只要是人，便没有独尊独大、无法无天之理，天子之上还有天。

　　儒学以周制为样本而开展研究，自然就发展出带有自由主义倾向的思想。儒家认可欲望的合理性，包括生理上的、经商求富贵以及干禄入仕的功利心，但必须要有节制，也即爱自己、不为恶、不害仁；与之相适的是，人们有迁徙定居、仕或不仕、发表意见甚至推翻暴君的自由。正因为如此，孔子周游列国，而孔门弟子更是些来自各地、以求知、实现人生价值、追求自由为目标的可爱人物。儒家承认见仁见智，观念多元，若不可调和，那就“不相为谋”，各自走各自的路，如《中庸》之“道并行而不悖”，此谓和而不同，也就是理性下的宽容。

　　必须反复申说的是，“普遍仁爱”只是一般之道义追求，没有法律强制，也可以变通。在社会实际中，人可以色难远游，可以以叔援嫂，可以无后殉道，甚至可以去“证父攘羊”。“礼教吃人”不知从何说起，倒是人对礼教浅尝辄止。总之，鼓励个体积极尽责，则各个等级相互制衡，不使礼乐框架变形。这也从理论上杜绝了专制的自发生成，除非这个结构垮塌。
　　梁漱溟说：“儒家之学只是一个慎独。”（《人心与人生》）儒学中的人不是作为国家资源的“原子式”个体，每个人都要自尊而爱人，推己及人，明明是互相联结，岂有依附之理？每个人都要“立身行道”，“为己之学”，明明是张扬主体性，岂有泯灭主体性之说？把话说重一点，也就如蒋庆之见——礼就是批判人性的制度！（《政治儒学》）