《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。”　《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”天子卜问上帝，尊天事鬼以治人民，神学色彩浓厚之处正可见在殷人的信仰危机之后，周人也作出了相应的宗教努力，他们扶正了敬畏感与神圣性，而争取与“上帝”更加亲近，“在帝左右”，以“配皇天”。周王的“天子”之称在后人看来是了不得的“自大”，殊不知《新书》说纣曾自谓“天王”，此处有商王“诟天侮鬼”的狂傲。

　　“上帝”是个近不得也远不得的神秘存在，近则食之无味，远则弃之可惜。何为社会最大之悲哀，那就是真理必由三种势力规定，即凿空蹈虚之专制、虚张声势之神鬼代言人，以及不可理喻之传统。走出这个悲哀，才能叫做“其命维新”。抛开部族冲突，周人毕竟为天下“树德”了，“不可不敬德”的意识也经由二王、三公的言传身教以及史官之笔共同弘扬出去。华夏文明的起点很高，一开始就远离了只手遮天的祭司阶层与神权统治，走向了人文的积淀与制度的建设。虽然占卜的习俗远未消失，但和奴隶现象一样，都是普世长存的，只是紧要程度大大降低。“蛮、夷、氐、羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。”（《史记·龟策列传》）直到纪晓岚时，“蒙古以羊骨卜，烧而观其坼兆，犹蛮峒鸡卜也。”（《阅微草堂笔记·姑妄听之》）周后期之筮也比商人之龟卜稍为进步，周人也不会丢弃那些用过的蓍草龟甲，而是珍藏起来，整理排序，悉心总结，终至易学发端

　　先秦儒家是将《易》视为传统遗产而用心的，孔子晚年喜《易》，攻读刻苦，以至韦编三绝，他曾说：“南人有言曰：“‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？（《礼记?缁衣》）南人应是宋人，宋人乃殷人之后。卜筮多要反复，故讲究恒心。有恒心则有收获，这收获就是殷周神学文化的汇通。孔子学易有成，再传给商瞿、子夏。子夏功力不够，盖因其擅长与易学迥然相异的文学领域。而荀子更说“善为《易》者不占。”其实在春秋末年的侯马盟书那里，卜筮材料相对于人事记录就已经少得可怜。

　　东鳞西爪的《易经》的确不脱巫书之范畴，但《易传》的问世表明对其哲学性的系统解读已经确立，实际上，我们大可说是《易传》拯救了《易经》。《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”这类话，堪称中国人道主义与民主精神之逻辑起点。中国文化里绝对不会原创出现世生活在来世生活面前微不足道的观念，所以有了《尚书·泰誓》中的“天矜于民，民之所欲，天必从之”与“天视自我民视，天听自我民听”，老子的“道大，天大，地大，人亦大”，孔夫子的“仁者爱人，推己及人”，《孝经》中的“天地之性人为贵”，孟子的“民贵君轻”，直到《礼记》中的“天下为公”。这表明周文明的进步速度确实堪称一日千里，绝非殷商可比。孔子赞道：“周监于二代，郁郁乎文哉！” “背人道，信祯祥者，鬼神不得其正。”（《史记·龟策列传》）

　　昔齐景公（有作“宋景公”者）之时，天大旱三年，卜之曰：“必以人祠，乃雨。”景公下堂顿首曰：“凡吾所以求雨者，为吾民也，今必使吾以人祠乃且雨，寡人将自当之。”言未卒而天大雨方千里者，何也？为有德于天而惠于民也。
　　——《新序?杂事二》
　　且看邹鲁小国邾国（为楚国所灭），公元前614年其君主邾文公在迁都前卜问吉凶，史官告诉他说迁都“利于民而不利于君”。邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。”左右劝说生命本可延长，君主也该为自己考虑。邾文公说：“命在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。”（《左传?文公十三年》）于是就迁都到绎地。不久，邾文公果卒，此举被君子称为“知命”。

　　故可知中国文化中的“知命”、“听天由命”绝不能归于庸俗的“算命”、“认命”，前者是神圣意义，后者只是神棍气味，此不得不辨。凤鸟不至，河不出图，此为命也；冉耕得了麻风病，无可救药病，亦是命也。命是情势所必然，而天命是义理所应然。明知凶险，而甘做杀身成仁、损己利人之事，更自谓“殉道”、“顺天应人”云云，这才是真正的天命意识。故天命者，不仅不消极，反而有其积极一面，至于其利害，容后再论。

　　我们应当明白，一个民族欲创造灿烂文明，必须脱离“百兽率舞”的巫神时代而进入人文时代。周人调和了东西的至上神观念，重新树立了敬畏，却没有建立人为宗教，更没有制造宗教偶像并代而言之，只提供了一个模糊却肯定的道德背景——“天”。所谓“皇天无亲，唯德是辅”，（《左传·僖公五年》）又所谓“天高听卑”，（《史记·宋微子世家》）如果“不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）所以一个部族要“受天永年”（《尚书·召诰》），则必须敬德保民。所谓“使民如承大祭”，即要拿出之前毕恭毕敬、大祭鬼神态度来对待人民，此正标志着文化本位之转向。